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基督宗教與儒家的會通

基督宗教與儒家的會通問題 --以保羅與劉蕺山的心性論為中心的初探 第一章 導言--道家思想在宗教會通中的角色 第一節 語言的異化與存有的治療 第二節 宗教會通的基礎--天籟 第三節 解消「心知的執取與情識的困結」 第二章 基督宗教與儒家會通的理論限制--保羅的心性論及 其難題 第一節 創造的詮釋學與創造性詮釋的原則 第二節 依創造性詮釋的原則看聖經 第三節 保羅的心性論及其難題 (一) 保羅的生活世界及其在基督宗教中的歷史地位 (二) 保羅心性論的發展歷程 (三) 保羅心性論中表徵的存有學意涵之矛盾性 (四) 保羅「語言異化」的結果--在存有開展中的異化 第三章 「人之成聖」的超越根據及其歷程 第一節 儒家的超越根據--「天」既超越而內在 「天理」「良知」是一 第二節 基督宗教的超越根據--上帝創造所賦的本性 第三節 上帝是「設準」,亦是「呈現」 第四節 儒家--道德主體的自律自覺 第五節 基督宗教--從「自由意志」而來的「責任分擔」 第四章 「人之成聖」的限制 第一節 儒家--命限的困局 第二節 從創造的詮釋學之觀點試析孟子的「性善論」 (一) 孟子性善論中的「實謂」層次 (1) 孟子性善論中「性」之意旨 (2) 孟子人性論中對「人之為不善」的觀點 (二) 孟子性善論中的「意謂」層次與「蘊謂」層次 的可能意涵 (三) 孟子性善論中的「當謂」層次 (四) 孟子性善論中的「必謂」層次 第三節 從創造的詮釋學之觀點初探劉蕺山的心性論 (一) 「實謂」層次--劉蕺山的四句教所引發的問題 (二) 「意謂」層次--劉蕺山的「心意知物」 (三) 「蘊謂」層次--四端之外的「妄」 (四) 「當謂」層次--劉蕺山以心著性,從心體顯性體 (五) 「必謂」層次--「妄」與「誠」相隨 第五章 與劉蕺山的「妄」對比之基督宗教的「原罪觀」 第一節 罪的律 第二節 從創造性詮釋的原則開顯之「創世神話」的意涵 (一) 神話的象徵功能--惡的象徵 (二) 「生命樹」的象徵 (三) 「分別善惡樹」的象徵 (四) 「善惡果」的象徵 (五) 「蛇」的象徵 (六) 「墮落」的象徵:異化 第三節 創造的詮釋學敞開儒耶會通之門 第六章 復性的工夫:惡的解決之道 第一節 儒家的工夫論 第二節 基督宗教的工夫論 (一)舊約中的工夫論 (二)新約中的工夫論 (1)耶穌的工夫論 (2)使徒的工夫論 (3)保羅的工夫論 第七章 結論 第一節 物論齊平,儒耶兩行 第二節 評估與展望 導言: 本篇論文所探討的是基督宗教與儒家的會通問題。當兩個不同的文化系統相遇之時,我們自然會產生彼此對話和了解的需要。當佛教進入中國的時候,有了大量「格義」的工作,其目的無非是協助我們去了解一個新的外來文化。經過這樣一番的努力,佛教的文化與儒家的文化彼此相互融合,今日一般的民眾,已不覺得佛教是一種外來文化。 從鴉片戰爭以來,中國與西方文化產生了密切的接觸,有人甚至於主張全盤西化,可見西方文化對我們所造成的衝擊。而在西方文化中,其最核心的部分即為基督宗教的思想,因此我們對它正確的了解與認識,一方面可以取其長處,融入我們的文化之中,更見我們文化的包容力;同時在這講求地球村的時代裡,也實在需要通過不同文化間的對話與溝通,減少不必要的誤解與衝突,促進人類的和諧與共榮。傅偉勳先生在他的《試論儒家思想的自我轉折與未來發展》一文中便談到了以繼承儒家思想為己任的現代中國學者,為了避免原先的單元簡易心態惡化而為自我閉鎖心態,首先必須「自動謀求原有『單元簡易心態』與較有現代化意味的『多元開放心態』之間的融通。良知論者當然應該繼續顯揚致良知教單元簡易的根本哲理,但為了充實本身的哲理,也得同時細聽非良知論者的異見」。傅偉勳先生還很細心地提出來「異見」不一定是「異端」,因為它也可能是優異之見,有待吸納。他進一步談到當我們以多元開放的哲學胸襟了解「異見」,甚至吸納它時,便能轉化而為有助於進一步現代化地充實致良知教的思想資糧。所以他說無論如何,良知論者必須自我轉折,自我充實,必須了解到「單元簡易方式」與「多元開放方式」不但沒有衝突矛盾,反可辯證地相彰相益。(註01)本文便是以此作為出發點,來探討基督宗教與儒家的會通問題。至於在本文中所謂的「基督宗教」(Christianity)一詞乃泛指天主教、基督教、東正教和英國聖公會。 各大宗教對於人生的苦痛,有著極大的救治之功。但各大宗教在教理上及宗教儀式上卻有所不同。因此之故而造成了宗教與宗教之間的對立、衝突,這實在是件非常令人感傷之事。以儒家與基督宗教為例,一是我國文化之傳統,一是西方文化之核心。在今日當我們努力展開東西文化交流之際,我們應更嚴肅地探索儒耶會通的可能及其理論基礎。關於這點,我們從老莊思想中可以找到線索,老子的無心,可以化解兩教心知的執取與情識的困結,而莊子的「齊物論」與「天下篇」,則提供了會通的理論基礎。而在老莊思想中的「無心」,本也可以單獨取出用來透視儒家中的「毋意、毋必、毋固、毋我」和耶穌基督所說的「不要照我的意思,只要照你的意思」之無私無我的精神,兩者原本可以相互輝映,但由於這不是本文所要探討的重點,因此不擬深論此一主題。 至於在過去基督宗教與儒家會通的理論障礙,其中有一個重要的因素乃與保羅的人性論有著非常密切的關係。在「會通與轉化」一書中,基督教的周聯華牧師與新儒家的蔡仁厚先生之對話中,我們可以看見幾個問題,其中包括了二個很重要的問題:第一個問題是「人皆可以成為基督嗎」?第二個問題是耶穌是神?還是人?是「神而人」呢?還是「人而神」?這兩個問題事實上皆與保羅的人性論有關。蔡仁厚先生有一段談話,這段談話其實也代表著許多儒家的看法。他說: 如果依據基督教義,不可以直接地說「人皆可以為基督」,只能說人人跟隨基督,這就表示它與儒釋道三教之間,有著重要的差異性。這種差異性,自然將會成為宗教會通的第一個焦點。(註02) 關於第二個問題,蔡仁厚先生也有一段談話,而這個問題其實是人能否「肉身成道」的問題: 根據「三位一體」的說法,耶穌本人是聖子的身份,但是從宗教的作用上說,通過「復活」這一步之後,耶穌是兼「父、子、靈」三者而為一的。所以才說「三位一體」。如果我們單從三位中的「子位」看,他就是「人」的身份,所以上面第二種說法:耶穌是「人而神」,應該是和基督教的教義精神不相違的。而且這個說法,可以打通基督教和其他文化系統互相觀摩互相會通的大門。(註03) 從上面這段談話,我們可以看出耶穌是否為「人而神」,是基督宗教與儒家會通的一個重要的問題。蔡仁厚先生還進一步期待基督教的領袖、神學家們,能夠在這個問題上考慮一下,斟酌一番。其實此一問題不需經過考慮和斟酌,而是從基督宗教的心性論便可以發展出此一結果。我們可以從蔡仁厚先生的另一段談話中,看出此一問題的重要性: 我重新宣讀這幾段話,是認為耶穌如果是「人而神」,就如同孔子是「人而聖」,釋迦是「人而佛」,都是通過一生的表現,由有限而達於無限。這樣就更能有利於宗教的會通,而且也可以使「人人可以成為基督」這句話,得到原則性的肯定。這是有關會通的第二個焦點。(註04) 有關這兩個會通的焦點,都和保羅的心性論有著非常密切的關係。另外保羅強調因信稱義,將神人的關係割裂。而今日儒家也都沿襲了此種對基督宗教舊有的觀點,而使得兩者之間的會通產生許多的困難。關於這方面的例子,我們可以舉出幾個作為參考: 耶教不能成立心性之學以通神明,只重信與祈禱,故其風格終只停在激情上。此固有極大之作用,亦可產生不可思議之威力,而芸芸眾生固亦常靠一外在之物事而在激情上昇化其生命,抒發其理想,而使不退轉,然稱理而談,總不根本,亦總不洽浹,未可云已至終極,盡美盡善,而落在事上,其利亦不勝弊,未可云不須再有改進也。(註05) 林安梧教授在他的「絕地天之通」與「巴別塔」一文中亦提到: 相對於中國文化的天人之際之為一連續性的關係,西方文化的天人之際是一斷裂性的關係。......總的說來中國並沒有從shamanism走出來,他不是採取一天人分隔的方式, 封住了人通往天地神明的路子;而是更深刻的從shamanism 進去,真正點明了shamanism 可能隱含的深刻內涵,從人的形質同一論」一轉而成為「神人的德性同一」。.....人之關係仍然是一連續的合一關係,......這種「天人合一」的格局所開啟的人的理性狀態是不同於以一種「天人 分隔」的格局所開啟的理性狀態的。前者,或可稱之為「連續型的理性」,它是一種情理,一種性理,一種道理,一種天人,物我,人己皆關連為一體的理性;而後者,當可稱之為「斷裂型的理性」,它是一種理智,一種理性,一種經由主客對立,彼此切開的理性。(註06) 從這些文字我們可以看出來在儒家的眼中基督宗教是「天人分隔」的,是「主客對立」的,天人的關係是斷裂的。 此便是基督宗教與儒家會通中的一個重大困難,那便是基督宗教過分地強調了信仰,而忽略人作為一個道德主體的重要性。其根本的原因乃由於基督宗教神學的重要人物保羅未能繼承耶穌基督的教導,而發展了他自己的心性論的觀點之故。雖然保羅對基督宗教有很大的貢獻,如果不是因為他的話,在羅馬帝國強大的迫害之下,在保守猶太教的抵制之下,基督宗教是很不容易傳開來的。所以他對整個基督宗教的貢獻,絕對不是三言兩語所能道盡的。而他為此所受的患難,也深深地為我們所尊敬和佩服。(註07)然而我們對保羅的尊敬和佩服是一回事,但指出他的人性論所造成的難題則是另外一回事。本文對這些問題都將一併作個研討。 另外則是關於性善與性惡的問題。傅偉勳先生在《從創造的詮釋學到大乘佛學》一書中曾經這麼說道: 儒家一方面應有單元簡易的性善信念,另一方面亦應具有多元開放的思想胸襟,在本心本性層次之下安排其他心性層次,......亦應虛心探討康德所云「根本惡」的問題,通過與佛教、耶教等等宗教傳統的創造性對談交流,重新考察心性昏沉現象,而發展出包括負面人性在內的更深廣充實的儒家心性論,否則永遠突破不了偏重理想主義的儒家倫理(學)本身的局限性。(註08) 關於這個問題,在過去儒耶互動的過程當中,曾經發生過一些誤會,認為儒家與基督宗教的人性論是無法相合的。基督宗教的「原罪觀」常使人誤以為基督宗教主張人是性惡的,而缺乏人性本善的觀念。但當我們更深一層地探討時,便可以發現基督宗教是可以開出人性本善的觀念,只是因為人離開了他本真的狀態,有了「滑轉」與「坎陷」,才造成了人具備「根本惡」的內容。而儒家則自孟子而後,整個主流的思想便是主張人性本善,使人誤以為人性中沒有惡的內涵。但當我們進一步反省孟子的思想,便可以發現孟子並未排斥這樣的可能。事實上,從蕺山的「妄」,我們可以看見人性中潛藏著惡的可能,如此一來,便可以通向了基督宗教的「原罪觀」。所以我們可以發現儒家與基督宗教是可以兩行而不背的。 至於本文所採的方法,一是傅偉勳教授的「創造的詮釋學」及袁保新教授所用的「創造性詮釋的原則」,一是沈清松教授所用的「對比哲學」的方法。透過創造性詮釋的原則(註09),我們可以使聖經中的義理得到彰顯,解決過去儒家與基督宗教會通的理論困難,像是「三位一體」的問題,因為它牽涉到耶穌是「神而人」亦或「人而神」的困擾。而沈教授的「對比哲學」,使我們看到了儒家與基督宗教之間的差異性、互補性與相似性。關於「對比哲學」,乃是在表面的差異或對立的境中發現互補性,一方面尊重差異,一方面尋找互補。所謂「對比」是在差異和互補、連續與斷裂、採取距離和共同隸屬之間的辯證遊戲,構成了所研究的對象的結構及其動態的發展。簡言之,對比的哲學要求我們去看出所研究的對象的另一面,無論是就其結構而言,或是就其歷史而言,都必須能兼顧其它面向與其它可能性。(註10)依此觀點來看,我們可以把儒家與基督宗教視為是兩種雖然不同,但仍可互補,雖相互採取距離,但仍可共同隸屬的宗教(註11)。 《註譯》 註01:參見傅偉勳著,《從創造的詮釋學到大乘佛學》。台北:東 大圖書股份有限公司,民國79年7月,頁112。 註02:參見蔡仁厚等著,《會通與轉化》。財團法人基督教宇宙光 傳播中心出版社,民國81年3月,頁17。 註03:同上,頁19。 註04:同上,頁19。 註05:參見牟宗三著,《陸王一系之心性之學》(三)。台北:自 由學人,民國46年,頁23。 註06:林安梧著,《「絕地天之通」與「巴別塔」》。台北:鵝湖 學誌第四期,民國79年,頁7,頁9,頁10。 註07:參見《聖經》,和合本,香港聖經公會,1975年,林後十一 章23-29節。 註08:同註01,頁118。 註09袁保新著,《老子哲學之詮釋與重建》。台北:文津出版 社,民國80年9月,頁77。 註10:沈清松著,<覺悟與救恩--佛教與基督宗教的交談>,《哲 學與文化》第272期,哲學與文化月刊雜誌社,民國86年1 月,頁2--3。 註11:同上,頁4。 第一章 道家思想在宗教會通中的角色 在今日,宗教與宗教之間所以會有衝突,其中有一個重要的原因,便是因為「名言」之故。正如同王弼所說的「名以定形」。為了表達一個宗教的思想,我們必須通過語言。通過語言,以表達那存有所彰顯的事物。但這樣的表達,很難避免地會造成一種限定。主要是因這樣的表達出自橫面的執取所相引拖曳而造成定執之物,進而形成了所謂的「語言的異化」。(註01)以基督宗教為例,在聖經中本來並沒有「原罪」一詞,也沒有所謂的「三位一體」的用語,完全是後世的神學家為了解決信仰的課題而創出來的語詞。而對這些名詞的詮釋,雖然經過歷史的發展,到今日已經有了它習慣性的詮釋,然而是否能夠屹立不搖,實在還有很多商確的餘地。近代則因詮釋學的發展,經過詩萊馬哈(Schleiermacher)、狄爾泰(Dilthey),到了當代的胡塞爾(Edmund Husserl)、海德格(Martin Heidegger)、高達美(H.G. Gadamer)等人的發展,已使得詮釋學有了很大的突破,並且也相當地成熟,使我們能夠對這些歷史性的問題作一新的反省,透過更完整的詮釋,解消基督宗教理論的矛盾,並敞開與其他宗教和思想會通的大門。 第一節.語言的異化 每一種的宗教和思想為了表達其理念,不可避免地必須使用語言。語言當然有其功能,它可以用象徵的方式來轉化人的經驗,同時它能溝通彼此的經驗(註02)。但語言卻也有許多的限制性,這種限制性增加了宗教會通的困難。我們可以舉出其中的兩種:一種是構成上的限制,一種是本質上的限制。首先,構成上的限制是由語言學家們所指出,語言在語言學的三個層次上的限制,即在語法、語意和語用上的限制。其次,本質上的限制是由古今大思想家們所指出的,語言在本質上是一種抽象,也是一種遺漏,無法表達人類深刻的經驗和最終的實在。(註03) 關於語法的限制方面。由於文法是一些抽象的規則,不能涵蓋所有日常語言的生動和豐富。此外,語法學所處理的是後設語言,但是任何後設語言都還有後設語言來談論它,沒有一層最後的後設語言,因此,語法是無法完整的(註04)。 其次,語意亦有其限制。因為語言符號是抽象的結果,往往遺漏了思想和事態的豐富面。而語言在語用上亦有其限制。這主要是受使用語言者的知覺狀態,或使用語言的團體之意識型態的限制。例如自由民主國家的人和集權共產的人對於「自由」一詞的看法是不同的。前者認為自由是個人的權利,後者卻認為唯有聽命於集權,始有自由(註05)。 非但如此,語言有它在本質上的限制。因為語言在本質上就是抽象的,已經抽離了我們生物上的、機能上的或下意識的經驗,同時又夠不上我們極深刻、極奧妙的經驗。語言是中層的,對於我們極低層和極高層的經驗皆無能為力。自古以來的大思想家皆肯定人是可以超凡入聖,進入極其奧妙的經驗之中,即道家所謂「忘我之境」、「道通為一」或佛家所言「不可思議」之境,但這都是語言所達不到的。(註06) 因此在語言有先天條件的限制之下,宗教要進行會通原本就有它的障礙。但另有一個難題即為「心知的定執」。語言的表達由於橫面的執取所相引拖曳而成的定執之物,造成了所謂的「語言的異化」。所謂「異化」一辭,可以理解成「亡其宅」(not at home)的意思。由於孟子曾經說「仁者,人之安宅也」,也就是說人本應居住於人性的宅第之中;而所謂的「亡其宅」指的正是人之不能處在由人性之怵惕惻隱之仁所成的宅第,也就是如孔子所說的處在「不仁」的狀態。我們亦可說所謂的「異化」即是處在如老子所說在「無道」的狀態之下(註07)。由於宗教的交談和會通必須透過語言的媒介,然而一旦落入語言的活動,便會產生所謂的「異化」。如老子所說「天下皆知美之為美,斯惡矣!」問題的關鍵點在於「知」,尤其在於「皆知」上頭。「知」指的是「執取」,而「皆知」則是林安梧先生所謂的「橫面的定執」。所以老子不但注意到一般知識論上的問題,且注意到了知識社會學這樣的向度。在第二章筆者將要來反省保羅的心性論開展的過程中所揭示的「十字架的救贖觀」以及「神降生而為人」之「語言的異化」落在歷史社會總體與廣大的生活世界中所造成的「存有之異化」。 宗教與思想在它表達意識型態的過程中必然須經過「語言的活動」,而此「語言的活動」需在老子書中所謂「常名」的基礎上展開,使得「名」的活動成為可能,而有「可名」的出現。此「可名」經由「主客分立」,亦即經由主體用一「名」而對象化以指向一對象物的活動,此即「定名」。當進入「定名」之際,也就是進入了王弼所謂的「名以定形」,如此一來,便成為執取和對象化的活動,而「語言的異化」也就在此產生了。(註08) 面對如此的情境,老子在《道德經》中所採取的是一種「否定性的思考」方式。是一種要歸返於依憑的天地,而形成的「平鋪式的思考」(Horizontal thinking )方式。之所以言「否定性的思考」,乃是為化掉那定執的存有,而「平鋪式的思考」則為要歸返於一個原初的天地。此種思考的方式乃是為了針對「語言的異化」而展開的一種救濟。此種救濟的方式,我們便將它稱為「存有的治療」(註09)。而老子此種治療的思考方式,不是單線式的思維方式(linear thinking ),.而是圓環式的思維方式(circular thinking )。不是建構性的思維方式(constructive thinking ),而是解構性的思維方式(deconstructive thinking)(註10)。 由於老子對於「語言的異化」的治療之道並不在對於語言的重建,而是在於語言的瓦解。當然此處所提出的「語言的瓦解」並不是以一定執的方式去瓦解語言的結構,而是回到一切表達的源頭--無名。換句話說,就表面看來,老子的否定性思考好像是用來對治語言異化的,其實它根本不是「對治」,乃是「超克」,並且它的超克乃是「渾化於一」的超克,是著重於「生命的休憩之所」的超克。因為老子深知語言的特性在於「限定」而不在於「顯現」(註11)。 老子說:「知,不知,上;不知,知,病。夫唯病病,是以不病。聖人不病,以其病病,是以不病。」(七十一章) 所以,就像上面所說的,所謂「語言的異化」乃是經由心知的橫面執取相引拖曳而成者,其克服超越之道乃在於去瓦解此語言的構造,瓦解此心知之橫面的執取。「知」、「不知」,其所指的是對於那心知橫面的執取之相引拖曳而成的定執,能通過一種否定的方式瓦解它。如此摧破了此語言的構造,而回到存有之自身,這是極為可貴的。(註12) 當我們今日看各宗教時,其不同的教理正如同諸子百家思想學說的紛紜之一般。但各宗教的學說是否有優劣之分?精粗之別?如果按老子道德經的觀點,「道可道,非常道」,「可道」之道是按照人心去認「可」引導的,是人心對道的解說與詮釋。依老子的反省,認為可以言說的道,它經過人的語言概念所規定,其真精神,真生命就在語言概念中被限制住了。故道若可道,已非本來的常道,而是人心所規定的道,亦即儒家之「志於道」,是吾心所執著的「道」。 所以老子以為這道已在人心認「可」的活動中被定住了。(註13)由於各宗教有其不同的文化背景,其表述道的方式各有不同,並且所要強調的重點也不一樣。如果按齊物論的觀點,則各有所是,我們無法論斷。就像我們不能以儒家之所是,來非基督教之所是。反之,亦不能以基督教之所是,來非儒家之所是。 第二節.宗教會通的基礎--天籟 各宗教之所云,正如同人籟一般,各有其聲響,但卻未能見天籟之整全。莊子齊物論中有云︰「汝聞人籟,而未聞地籟,汝聞地籟,而未聞天籟夫!」子游曰︰「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟?」子綦曰︰「夫吹萬不同,而使其自己也;咸其自取,怒者其誰邪?」 由於地籟人籟皆出於天籟,本來都是為了開顯天籟,但由於人的有心造作、心知執取,使得人籟偏離了天籟的自性。儒家、道家、佛家、基督教、回教都是人籟,因為創教者是在某一個國度,在某一個文化領域創出這個教,是創出來的,所以叫咸其自取,但他是取自於天。(註14)而各宗教都能成一家之言,一家之言的「家」是從通千古之變而來的,通千古之變是從就天人之際而來的。(註15)因此各宗教要超克它自家之言的局限,避免因語言的異化而帶來存有的異化,就必須像莊子所說要先「喪我」,按軀殼說,就是「形若槁木」,按心智說,就是「心若死灰」,或者我們將「形若槁木」說成是「墮肢體」,把「心若死灰」說為「黜聰明」,更把「喪我」說為「坐忘」或「心齋」。所以當宗教人能夠「喪我」「黜聰明」,解消心知執取,則天籟便能得到開顯。 在《莊子.齊物論》中談到萬竅怒呺,此萬竅怒呺的根源都是「天」,從天往下看一切皆平等(註16)。各宗教乃源自於「天」、源自於「道」,但因道非現象之一物,所以非官覺之所對,如今吾人用宗教的名詞用語以指實,有所限定,自然不足以形容道體。老子有言:「道常無名樸」,真常之道的存在形式,在其自身而言,是無名之樸,惟在其關涉天地萬物而言,則「樸散而為器」。因是之故,有形散殊,品狀各異,物我之間,不得不「任名以號物」,此之謂「始制有名」。名定而有別,別分而起執,執取則有為妄作,是則智出偽起,樸散而成器,道廢而德失矣(註17)。就這樣,本應合於道之中的各大宗教,卻相反地散落開來,進而相互衝突、敵對。 樸之散,猶道之失,樸之散落而為器,猶道之下貫而為德。各宗教所教導的內容,正是德、正是器,無法完全彰顯玄德的本質。此玄德之有別於德者,就在全與分,全者不為器所限定,故謂之玄德,是全與分之別,當在玄德與德,而道與德之別,就在一超越,一內在之分。(註18) 在道家思想中,除了莊子的<齊物論>給我們提供了宗教會通的理論基礎外,莊子的<天下篇>也給我們很好的思想啟發。在王邦雄教授的著作< <儒道之間>>中< 論莊子天下篇評析各家思想的理論根據>裡說到︰ 千古以來,均奉天下篇為評論各家思想的經典之作,有關諸子百家的源流及其思想性格的研究,天下篇的論述與評價,幾成定論。 天下篇的兩大特色︰一在保存佚說,二在批評精到。而批評精到,正顯見思想家慧解洞見的功力處,且批評之所以精到,一切慧解洞見之所自出,乃在其究天人、通古今,以成一家言的形上基礎,做為其評價的根據。 而天下篇中有云︰古之所謂道術者,果惡乎在?曰︰「無乎不在。」曰「神何由降?明何由出?」「聖有所生,王有所成,皆原於一。」從上述可知,天下篇中所存在的形上基礎,是論述與評價百家的根據,並且也具有絕對價值的特性。我們也可以說百家可以在此形上基礎中找到定位,並且融入此體系中。各家有其精彩之處,因為它們都分別把握了道術中的某一面相,而相契於人的生命與生活。事實上各宗教也正是如此。那麼從第三章開始對儒家與基督宗教幾個觀點之比較,可以讓我們更清楚的看到這一點。 第三節 取消「心知的執取與情識的困結」 老子有云︰「天下皆知美之為美,斯惡已!皆知善之為善,斯不善已!」此中關鍵就在「知」上,當我們的心知執取什麼是「美」的時候,相對的,我們就把其他不合乎這個標準的,貶為不美,美的另一邊就是醜。(註19)今天有許多的宗教排斥其他的宗教,或者是站在民族主義優越的心態上,認為自己本土的宗教最好,別的宗教一無是處,如此一來宗教會通的路便被阻塞了,實在有違老子「不塞其源」的精神。傳統的基督教便有此種情形,把儒道聖贀的塑像都當成了偶像,當成了魔鬼,只有基督才是上帝的兒子。這種只將自己當成是善的存在,其他人皆當成是惡,「斯不善已!」 就中國人而言,在宗教會通上,我們還應避開一個潛在的心理意識,也就是祖先信什麼宗教,我自然也應該信什麼宗教。因此在相信其他的宗教時,認為是背叛祖先的行為,而在不知不覺間走向遵循傳統宗教信仰之路,就如同莊子所說︰「子之愛親,命也,不可解於心;臣之事君,義也,無適而非君,無所逃於天地之間,知其不可奈何,而安之若命。」由於是不可解於心,所以父子之親是解不開的心結,縱然莊子講精神的自由,生命的自得,子之愛親,仍是不可解的命,因此仍須在愛親裡講自在。(註20)如此一來,就容易受限於儒道的傳統而無法超拔於上,無法以無我逍遙的心來談宗教的會通,所以主體的意識容易走上主觀的排斥,這是我們在宗教的會通上首先必須解消的困境。 此正如同應避免「儒墨之是非,以是其所非而非其所是」,而應「莫若以明」,如此則可以看到儒墨各自的精彩。所以想要將儒墨兩家的觀點兼容並蓄,這是可能的,其關鍵便是「以明」,亦即必須像聖人一般「照之以天」。所以各宗教之間不應該用論辯的方式,因為辯贏了並不表示勝的一方便是對的,莊子對此有如下的敘述︰ 既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果 非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其 或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪? 所以以各宗教如果要找到合一之處,應該合一在道術中,因為道術無乎不在,它是全體大用的形上基礎。云︰「古之所謂道術者,果烏乎在?曰無乎不在。」所以各宗教正如同諸子百家的學說一樣,是「方術」,「皆以自家所有的學術,已獨立完足,圓滿無缺,是無可再增加了。實則,這是蔽於一曲而不自知。」(註21) < <註釋>> 註01:參見林安梧著,《中國宗教與意義治療》。台北:明文 書局股份有限公司,民國85年4月,頁139。 註02:參見沈清松著,《現代哲學論衡》。台北:黎明文化事 業股份有限公司,民國79年3月,頁72。 註03:同上,頁77。 註04:同上,頁78。 註05:同上,頁78-79。 註06:同上,頁79-80。 註07:同註01,頁144。 註08:同上,頁158。 註09:同上,頁155。 註10:同上,頁158。 註11:同上,頁165。 註12:同上,頁166。 註13:參見王邦雄著,《老子的哲學》。台北:東大圖書股份有 限公司,民國69年9月,頁15。 註14:參見王邦雄著,《莊子道》。台北:漢藝色研文化事業有 限公司,民國84年4月,頁58。 註15:同上,頁59。 註16:同上,頁59。 註17:同註13,頁88、89。 註18:同註13,頁81。 註19:同註13,頁20。 註20:同註13,頁25。 註21:參見王邦雄著,《儒道之間》。台北:漢光文化事業股份 有限公司,民國78年10月,頁104。 第二章 基督宗教與儒家會通的理論限制--保羅的心性論及 其難題 前言 基督宗教神學中有一非常重要的觀念「三位一體」的思想,認為基督就是神,是神降世而為人,亦即所謂「神而人」的觀念。此「三位一體」之「名」,本非聖經所有。乃是後世的神學家為解決信仰的課題所創之「名」。而此「三位一體」之概念,可以說首先從保羅而出,然而此一思想是否與基督原始的思想一致,還留下許多可以討論的空間。從孔子的「踐仁」,孟子的「盡心、知性、知天」的心學傳統而言,朱子未能繼承孔孟心學的傳統,故被牟宗三先生判為「繼別為宗」;而保羅則因他「因信稱義」的思想,未能繼承耶穌基督「登山寶訓」以實踐為主的哲學理念,而成了另一種的發展方向,。主要的原因乃是保羅並未能在耶穌在世時便接受他的教導,而為了解決他自己在思想上的困擾,他發展了一套心性學的觀點。此觀點為後世的神學家所繼承,而成了今日基督宗教信仰的德目。結果人變成無法像基督一樣,只能作為基督的跟隨者。這與儒家強調人可以藉著道德主體的自律自覺,可以成聖成賢,有著很大的差別。而基督宗教過份強調原罪的實踐態度,也使得人性的價值和尊嚴失去了它的光輝,使得人變得過份卑微,形成了天人關係的割裂。關於保羅心性學發展的原委,我們將作一簡單的分析,以解消此一語言的異化所帶來的實踐之異化,並化解因此而造成的會通之困擾。 第一節 創造的詮釋學與創造性詮釋的原則 基督宗教分為四百多個教派,主要的原因之一,便是因為對聖經的詮釋觀點不同的緣故。由於聖經許多地方是用象徵和比喻的方式寫的(註01),如何正確的詮釋,這是問題關鍵的所在。傅偉勳教授提出了創造的詮釋學,而袁保新教授也在他的《老子哲學之詮釋與重建》一書中,從當代老學之分化的現象裡,就前輩先生的觀點作了一個對比和反省,並提出了更為周延的「創造性詮釋」的原則。這些觀點和原則對於詮釋聖經有莫大的幫助,並且能藉著正確的詮釋化解基督宗教和儒家會通的理論衝突。 就古代的經典而言,如何正確的詮釋,實在不是一個簡單的課題。以老子的道德經為例,從古至今已有無數的版本在詮釋,但那一本的詮釋才是真正的詮釋,如何獲致客觀而正確的詮釋?所以我們必需採取哲學的方法加以檢證,透過真實的詮釋學之途徑,而能夠像傅偉勳先生所說的: 真實的詮釋學探討(必須)永遠帶有辯證開放(dialectical open-endedness)的學術性格,也(必須)不斷地吸納適時可行的新觀點、新進路,形成永不枯竭的學術活泉。也就是說,真正具有學術研究的進步性、無涯性而又完全免於任何框框教條的詮釋學,必須常恒不斷地統合我國傳統以來的「考據之學」與「義理之學」,也必須自我提昇之為極具「批判的繼承」與「創造的發展」意義的一種我所主張的「創造的詮釋學」。(註02) 而傅偉勳先生所創的「創造的詮釋學」,它的建構與形成實有賴乎現象學、辯證法、實存分析、日常語言分析、新派詮釋學理路等等現代西方哲學之中較為重要的特殊方法論之一般化過濾,以及其與我國傳統以來的考據之學與義理之學,乃至大聖佛學涉及方法論的種種教理之間的融會貫通。(註03) 而此種作為一般方法論的創造的詮釋學,共分五個辯證的層次,這五個層次是: (1)「實謂」層次--原思想家(或原典)實際上說了什麼? (2)「意謂」層次--原思想家想要表達什麼?或 他所說的意思到底是什麼? (3)「蘊謂」層次--原思想家可能要說什麼?或 原思想家所說的可能蘊涵是什麼? (4)「當謂」層次--原思想家(本來)應當說出什麼?或 創造的詮釋學者應當為原思想家說出什麼? (5)「必謂」層次--原思想家現在必須說出什麼?或 為了解決原思想家未能完成的思想課題,創造 的詮釋學者現在必須踐行什麼?(註04) 至於袁教授所提出的「創造性詮釋的原則」,其實也是現在讀者在理解上的要求,這些基本的形式條件包括了︰ 1. 一項合理的詮釋,其詮釋本身必須在邏輯上是一致的。 2.一項合理的詮釋必須能夠還原到經典中,取得文獻的印證與 支持,而其詮釋觀點籠罩的文獻愈廣,則詮釋就愈成功。 3.一項合理的詮釋應該儘可能運用經典本身無疑義的文獻來解 釋有疑義的章句,用清楚的觀念來解釋不清楚的觀念。 4.一項合理的詮釋應該將經典本身視為在思想上一致和諧的整 體,避免將詮釋對象導入自相矛盾的立場。 5.一項合理的詮釋,必須一方面將詮釋主題置於它們隸屬的特 定時代與文化背景來了解,但另一方面也要能抽繹出它不受 時空拘限的思想觀念,而且儘可能用現代語言與哲學經驗傳 遞給讀者。 6.一項合理的詮釋,對其詮釋方法與原則應有充分的意識,並 願意透過與其他詮釋系統的對比,調整修正其方法與原則(註05`)。 有了創造的詮釋學之五個辯證的層次作為理論思考的依據以及創造性的詮釋原則作為解釋的根據,對於解釋聖經我們便有了一個很好的理論基礎,不致於各說各話而大家以為自己都是對的。同時按照這樣的層次和原則,我們可以將聖經中的隱喻作一正確的理解。 第二節 創造的詮釋學之應用--解明聖經的比喻 在老子的道德經中給予聖人以具體的形象,此形象乃是嬰兒。所以老子說「專氣致柔,能嬰兒乎?」(十章)「常德不離,復歸於嬰兒。」(二十八章)「含德之厚,比於赤子。」(五十五章)老子之所以說「如」嬰兒、「復歸於」嬰兒、「比於」赤子,並不是說他認為聖人就是嬰兒,或者說嬰兒就是聖人,而是以嬰兒來比喻聖人復歸之後的柔弱、原初、德全之狀態。因此「嬰兒」一詞表現的聖人形象,是以隱喻的方式(metaphorically)來表達的存有學人觀(註06)。 非但老莊思想如此,基督宗教的聖經也採取同樣的方式。如同耶穌所說的︰「這些事我是用比喻對你們說的,時候將到,我不再用比喻對你們說,乃要將父明明地告訴你們。」由於聖經上有許多地方都是用象徵和比喻的方式來表達,就像莊子書一樣,因此必須正確地理解。耶穌有時說他是「葡萄樹」,有時說他是「橄欖樹」,這些都是明顯地隱喻。但也有一些聖經章節的表現方式,究竟是比喻亦或照字面來解釋,就有一些爭議。但在創造性詮釋原則的照明之下,其意義便能清楚地朗現出來。例如耶穌說他來要用「火」來審判這世界,並且是要「駕雲」而來,這些句子如果按照字面的意思來了解,便會產生邏輯上的矛盾,並且會在聖經的詮釋上產生無法一致的困局。以「火」的審判為例,耶穌所指乃是聖言的審判之意。在路加褔音十二章四十九節記錄著︰「我來要把火丟在地上,倘若已經著起來,不也是我所願意的嗎?」耶穌這樣說的意思便是指他要將聖言的真理傳播開來,讓人們有機會能聽到,進而學習、相信、實踐,以便得著生命。所以他在約翰福音五章二十四節說到︰我實實在在的告訴你們,那聽我話,又信差我來者的,就有永生,不致於定罪,是已經出死入生了。非但如此,在舊約聖經裡,耶利米書二十三章二十九節,耶和華說︰「我的話豈不像火,又像能打碎磐石的大錘嗎?」因此所謂「火的審判」,指的就是聖言的審判之意。(註07) 第三節 保羅的心性論及其難題 表面看來,儒家與基督宗教似乎有很大的差異,儒家重實踐的工夫,而基督宗教重「信」,並且輕視以行為來稱義。但牟宗三先生在他的<陸王一系之心性之學>中有云︰ 原其(指基督宗教)所以不能成立心性之學,並非其本質上根 本不能。相應耶穌精神而正可開出心性之學。然其歷史以致今 日,卻總未開出。 從牟先生的談話中可以知道,基督宗教是可以開出心性之學的,只是因為後來神學思想發展之所致。但究其更根本的原因,保羅的心性論則有非常重大的影響。緊接著我們來看一下保羅心性論為何帶來這麼大的影響。但在此之前我們首先要強調主體性層面應有「如實了解」原典或原思想家的詮釋學態度的必要性,而「隨後體驗」的工夫即是此一儘求「客觀」的詮釋願望應該產生的主體性效應。為了獲致此一效應,詮釋者必須設法了解原思想家的生平傳記、時代背景以及思想發展的歷程等等,這當然有助於原典的深刻了解。(註08)因此我們在探討保羅的心性論之前,先對保羅的生平、時代背景以及其思想發展的歷程作一番了解。 (一) 保羅的生活世界及其在基督宗教中的歷史地位 保羅是猶太人,受過非常好的猶太律法的教育,而且還師出名門。(註09)他語言的能力非常好,能言善道,而且還通希伯來語和希腊語(註10)。所以實在是一個非常好的傳道人才。除此之外,他尚具有羅馬公民權的身份,受到當時法律的保護,所以可以走遍整個地中海的世界,不致於輕易地被殺害(註11)。而且性格非常熱心,從他早期迫害基督徒,到後來全心全力地投入宣教事業,皆可以看出實在是一位性情中人。這些都是保羅優越的條件。 在神的創造計劃中,本為了實現地上天國與天上天國的理想。但由於人類始祖的墮落,所帶來的卻是一個與之相反的結果。為了重新回復創造本然的理想,兩千年前耶穌基督的誕生,便是為了完成此一使命而來。在此之前,神作了許多的預備,召命先知義人,並準備了以色列民族來迎接耶穌的誕生。其中一個重要的關鍵人物便是施洗約翰,他具有以利亞的心智和能力(註12),行在主的面前,為主預備合用的百姓,他應該協助以色列人來相信耶穌。但由於他的失敗,造成以色列人要相信耶穌的一個很大的障礙。同時由於此故,選民拒絕了耶穌,最後並將他釘在十字架上,使得耶穌只能完成靈的救贖之條件,而無法完成靈肉兩面的救贖。所以耶穌約定他還要再來,再來的目的便是為了完成靈肉的救贖,實現地上天國與天上天國的理想。(註13)   因為以色列人未能完成選民的責任,所以面臨國破家亡的命運。(註14)而神的攝理必須朝向另外一個向度展開,也就是準備基督徒作為第二的選民以便迎接再臨主的來臨,而以色列人也失去了作為選民的資格。(註15)為此之故,福音必須傳向外邦。作為耶穌門徒的十二使徒本應負擔此重責大任,然而他們卻受限於狹隘的選民意識,認為上帝只拯救以色列人,而未能展開積極而具體的行動。(註16)為此之故,神必須揀選另外的人來代替他們,這人就是保羅。 (二)保羅心性論的發展歷程 保羅被神召命的過程,是經由耶穌靈的顯現,是屬於一種神祕的經驗(註17)。他並未接受耶穌在世時的耳提面命,因此對於神旨意的了解,受到相當程度的限制。因此本應和十二個使徒合一,向他們請益,深入了解耶穌在世時的教導,以便清楚神的旨意。但保羅與十二個使徒未能合一(註18),他對於使徒們在經濟上過度地仰賴信徒頗覺不滿(註19),並且未能像他一樣積極展開海外宣教活動也很看不起(註20)。他本人則經濟自立,靠買賣帳篷為生,冒著生命的危險,不斷從事海外宣教活動(註21),他實在是有很多可以自傲的條件,也確實對整個基督宗教的建立有著不可磨滅的功勞。 但他的內心有一無法解決的困擾。為什麼以靈的方式向他顯現的基督會被釘在十字架上?因為按照舊約聖經所載,被釘在十字架上的人是要受咒詛的(註22)。救他以及救萬民的基督為什麼還要受到咒詛?他另外的一個困擾則是律法的捆綁。由於他本人受過非常好的舊約律法的訓練,所以非常熟悉律法的內容,但這一切並無法使他感受到生命的自由。相反地時時處處在生命的困局之中,如同他在羅馬書七章七節到十一節所說的: ......只是非因律法,我就不知何為罪。非律法說︰不可起貪心,我就不知何為貪心。然而罪趁著機會,就藉著誡命叫諸般的貪心在我裡頭發動。因為沒有律法,罪是死的。我以前沒有律法是活著的,但是誡命來到,罪又活了,我就死了。那本來叫人活的誡命,反倒叫我死。因為罪趁著機會,就藉著誡命引誘我,並且殺了我。 處在這樣困境中的保羅,思索著耶穌基督對他生命的意義。耶穌是彌賽亞,是以色列人所等待的救主,但是他被釘在十字架上,而釘在十字架上的人是要遭咒詛的。這些對他而言,都是不可磨滅的事實。如何將這些事實合理而圓滿的解釋,不要產生邏輯上地矛盾與衝突,這成為他生命中一個嚴肅的課題。原本他是可以向使徒們請教,來解決他的困惑;但他與使徒並未合一,而且他也看不起他們。這時,他只好運用邏輯來思考了。 (三)保羅心性論中表徵的存有學意涵之矛盾性--十字架的救 贖觀 為了合理而圓滿的解釋耶穌上十字架的事實,不讓耶穌的死變得沒有意義,並且不違背舊約「釘在十字架上的人是在上帝面前受咒詛」的教訓,保羅乃提出了耶穌被釘在十字架上是代替世上的人受到咒詛的說法。同時他聯結了自己因律法而受苦的事實,人既不能屈服於神的律法,因而犯罪,而罪是必須透過死來償付的,所以人們該死,而耶穌便是代替我們死在十字架上,協助我們從律法的咒詛中得到釋放。如此一來,他已初步建立完成了「十字架的拯救」之理論。非但如此,保羅還設法舉了個例子來說明。在羅馬書七章一到六節記錄著︰ 弟兄們,我現在對明白律法的人說,你們豈不曉得律法管人是在活著的時候麼︰就如女人有了丈夫,丈夫還活著,就被律法約束,丈夫若死了,就脫離了丈夫的律法。所以丈夫活著,他若歸於別人,便叫淫婦。丈夫若死了,他就脫離了丈夫的律法,雖然歸於別人,也不是淫婦。我的弟兄們,這樣說來,你們藉著基督的身體,在律法上也是死了,叫你們歸於別人,就是歸於那從死裡復活的,叫我們結果子給上帝。因為我們屬肉體的時候,那因律法而生的惡慾,就在我們肢體中發動,以致結成死亡的果子。但我們既然在捆我們的律法上死了,現今就脫離了律法,叫我們服事主,要按著心靈的新樣,不按著儀文的舊樣。 保羅深感律法不能使人得救,也通過上述的說明,試圖讓人了解人可以經由基督脫離舊約律法的捆綁,並且不受罪的束縛。但保羅自己發現此信仰理論與事實之間的矛盾,所以他提出了自己的律法,這就是記錄於提摩太前書第二章到第六章的內容。同時他非常嚴格地要求信徒們遵守,若不如此,「必不寬容」(註23)。如此一來,保羅陷入了自相矛盾的立埸。原本他說人只要信基督就能得救,但如今又說信了基督假設犯了保羅的律法「必不寬容」。事實上,保羅所提出的十字架之拯救理論有它根本上的矛盾,這也不是基督原始的想法,更非上帝的救贖計劃,所以他自己在腓立比書第三章第十節到第十四節說到︰ 使我認識基督,曉得他復活的大能,並且曉得和他一同受苦,效法他的死,「或」者我也得以從死裡復活。這不是說,我已經得著了,已經完全了。我乃是竭力追求,「或」者可以得著基督耶穌所以得著我的。弟兄們,我不是以為自己已經得著了。我只有一件事,就是忘記背後努力面前的,向著標竿直跑,要得上帝在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。 原本在神的計劃裡,以色列人應相信並跟隨耶穌,一同成就地上天國與天上天國的理想,如同在馬太褔音六章九節、十節所記錄的,而且每個人「都要完全,像天父完全一樣」(註24),如此來成就神創世以來的理想。但由於施洗約翰的失敗,門徒無法與他完全一體,以色列人的背逆與不信,才使得耶穌必須走上十字架的道路,而以色列人遭受亡國的命運,人類歷史陷入黑暗之中。事實上保羅自己受到神的啟示,「這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的,他們若知道就不把榮耀的主釘在十字架上了」(註25),只不過保羅未能嚴肅地對待此一內容,而偏向採取自己個人邏輯的思考方式,因此最後帶來「十字架的拯救是神的盼望」的結果。由於保羅將十字架的歷史事實發展成理論上的必然,而使得今日的基督宗教面臨它心性論的理論困難。諸如父母相信了基督的救恩,受洗後成為虔誠的教徒,照理說罪應以洗清;但實際上生下來的子女仍要受洗,並過著與罪爭戰的生活,可見父母仍將原罪遺傳給自己的子女。同時如果說耶穌基督上十字架是必然的唯一選擇,那麼我們實在不應譴責「幫助」耶穌上十字架的「猶大」是「背叛」。關於耶穌十字架的死是否為必然的問題,我們可以更進一步從下述三點來分析: (1)從使徒們的反應態度來考察 使徒們對於耶穌的死,有一種共通的感情,那就是他們對於耶穌的死感到委屈慷慨悲憤。他們痛恨因猶太人的無知與不信,把耶穌釘在十字架上,咒咀其悖逆無道的行為(徒七.51--52)。不僅如此,至今所有的基督徒也抱著與當時使徒們同樣的心情,而大力地譴責猶大出賣了耶穌。若耶穌的死是神預定所成就之必然的結果,那麼使徒們對他的死感到悲哀,固然是無可避免的人之常情,但對於神所預定成就之必然結果,應不致於如此地憤慨與抱怨。從這件事情,我們可以推測耶穌的死應是不妥當的。(註26) (2)從神的救贖歷史的聖工來考察 神從亞伯拉罕的子孫召命以色列選民,保護育成他們,有時經歷苦難與試煉引導他們,又差遣許多先知安慰他們,堅決地約定將來要差彌賽亞來。而讓他們建立會幕與聖殿準備迎接彌賽亞,並差遣東方博士,以及西面、亞拿、施洗約翰等,到處見證彌賽亞的誕生與顯現。特別對施洗約翰而言,他被懷胎時,即有天使出來見證,是全猶太人都知道的(路一.13),而他出生時的奇蹟,也驚動了當時猶太全國(路一.63--66)。不僅如此,他在曠野裡的修道生活,其驚人的程度,曾使全猶太人心裏猜疑,或者他就是彌賽亞(路三.15)。神差遣如此偉大的施約翰來證明耶穌就是彌賽亞,當然是為了使猶太人相信耶穌。因此,神的旨意全都是要使以色列相信耶穌就是彌賽亞,所以,以色列人如果能按照神的旨意來生活,便應相信耶穌就是彌賽亞。假如他們按照神的旨意,相信耶穌就是彌賽亞,那麼有誰會將這樣一位經過漫長歷史期間等待的彌賽亞,釘在十字架上而殺害呢?以色列人把耶穌釘上十字架,完全是因為他們悖逆神的旨意,無法相信耶穌就是彌賽亞的緣故。(註27) (3)從耶穌本身的言行來考察 透過聖經原典的探討,我們能明確地知道,耶穌對待猶太人的言行,是希望他們能相信他就是彌賽亞。當門徒們問耶穌,行什麼才算作神的工?他回答說「信神所差來的,就是作神的工」(約六.29)。耶穌又悲痛猶太人的背信行為,無處訴苦,見城哀哭,慨歎神在二千年期間以愛辛苦引導的以色列選民,而這城也要被掃滅,連一塊石頭也不留在石頭上,而說「因為你不知道眷顧你的時候」(路十九.41-44),如此明白地指責其無知。不但如此,耶穌亦說「耶路撒冷阿,耶路撒冷阿,你常殺害先知,又用石頭打死那奉差遣到你這裏來的人,我多次願意聚你的兒女,好像母雞把小雞聚集在翅膀底下,只是你們不願意」(太二十三.37)悲歎他們的頑固與不信。耶穌責備他們的無知,儘管看了給他作見證的聖經也不相信他,於是悲傷地說「你們查考聖經,因你們以為內中有永生,給我作見證的就是這經。然而你們不肯到我這裏來得生命」(約五.39-40)。又慨歎著說「我奉我父的名來,你們並不接待我」接著又說「你們如果信摩西,也必信我,因為他書上,有指著我寫的話」(約五.43-46)。從這些聖經的文字中,我們可以看出以色列人如果接待耶穌,如果相信他的話,自然會跟隨他,絕對不可能將他釘在十字架上。(註28) 耶穌為了使他們相信,所行的奇蹟何其多。但是他們看到那些驚人的奇蹟,卻相反地責難耶穌是依靠鬼王別西卜阿(太十二.24)。碰到如此悲慘情景的耶穌亦說「我若行了,你們縱然不信我,也當信這些事,叫你們又知道,又明白,父在我裏面,我也在父裏面」(約十.38)。不但如此,有時亦吐露憤怒,說他們有禍了(太二十三.13-36)。神的旨意是在於使以色列人信奉他,所以,同樣地,耶穌本身的言行也在於使他們相信他。倘若猶太人順從神的旨意,並按照耶穌的盼望,信奉他為彌賽亞,那麼有誰會逼迫他踏上十字架的死亡之路呢?(註29) 根據以上所論述的內容,可以明白耶穌十字架之死,並非為了完成以彌賽亞來到之全目的而被預定的必然之事,乃是因猶太人的無知與不信所導致的結果。因此在哥林多前書二章8節才記錄著「這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的,他們若知道,就不把榮耀的主釘在十字架上了」,透過此聖句,正是要明白告訴我們這內容。假若耶穌十字架的路程,是神原本所預定的道路,那麼他理當該走這條路,然而為何他要上十字架之前,三次向神禱告說「我父阿,倘若可行,求你叫這杯離開我」(太二十六.39)。這是因為耶穌知道,自從人離開本真狀態之後,神經歷悠久的歷史期間,勞苦著所要完成的地上天國,如今卻由於猶太人的不信而無法成就,內心一直試圖設法挽回此一情勢,而表達出內心殷切的期盼。(註30) 透過此創造的詮釋學之解析,我們可以看到在過去一直被基督宗教所認為當然、必然的「十字架之救贖」,我們有了嶄新的理解,正如同傅偉勳先生所說在「必謂」層次,創造的詮釋學家不但為了講出原思想家教義,還要批判地超克原思想家的教義局限性或內在難題,為後者解決後者所留下而未能完成的思想課題。換句話說,創造的詮釋學應該有其辯證無涯的常恒開放性格,能逼下一代的創造詮釋學家承繼上一代創造的詮釋學家所留下的詮釋學以及思想課題,重新辯證地經歷(而非單純地反覆)上面我們所提及的五個層次,承先啟後,完成新時代的詮釋學以及思想創新的使命。所以創造的詮學有其獨特性格,亦即哲理創造性,即在於此。(註31) (四) 保羅「語言異化」的結果--在存有開展中的異化 由於保羅深感「律法本是叫人知罪」(註32)因此,他積極地尋找如何方能使人稱義。最後他找到了只有「神的義」方能使人稱義,因此神的義一定要降臨到地上,亦即某人要帶著神的訊息來到地上,所以他的結論是「神就是耶穌,耶穌就是神」,否則他的理論就不能成立了。在羅馬書三章二十一節、二十二節記錄著︰ 但如今上帝的義在律法以外已經顯明出來,有律法和先知為證。就是上帝的義,因信耶穌基督,加給一切相信的人,並沒有分別。 保羅的意思是說一個人的得救是通過信耶穌基督而來之「神的義」,並且他作了一個結論︰上帝設立耶穌作挽回祭,是憑著耶穌的血,藉著人的信,要顯明上帝的義。因為他用忍耐的心,寬容人先時所犯的罪,好在今時顯明他的義,使人知道他自己為義,也稱信耶穌的人為義。實在是一個非常精彩的推論! 保羅的主張也影響了約翰,在約翰褔音一章一節、二節記錄著︰ 太初有道,道與上帝同在,道就是上帝。這道太初與上帝同在。 受到了保羅與約翰的影響,很多人相信耶穌等於神,神等於耶穌。這樣的觀點經由歷史延續至今,為多數的基督徒所繼承,也是一般教外人士對基督宗教的觀點,而這造成了儒耶兩家會通很大的障礙。此處我們可舉牟宗三先生在<作為宗教的儒教>中的一段文字: 依這種說法,耶穌是神而不是人。他是上帝的唯一化身(道成肉身),唯一聖子(獨生子),聖子只有一個。......可是依基督教,他們說上帝只化身為耶穌。(筆者按:這是保羅「神的義」降世來救人之觀點)他們已很楚地知道這是上帝的意旨。這個意旨是已經確定了的。至於他們何以知道上帝的意旨只是如此,這是很難說得通的。(筆者按:其實這是受到保羅心性論的影響)當然我們也可以視耶穌為人。但依基督教,耶穌之人的身分或地位,是偶然的。即,其本質是神,而不是人,因此其為神的地位是必然的。他是神化身而為人的樣子,以與世人照面。從其為人樣子說,他當然是人。但其本質實是神,他的生命全幅是神性。故云上帝的「化身」。......這是天啟、天意,並不是由于他的修養工夫而至的。即不說修養工夫,也不是直下肯定他是人,說他是由人而成的(註33)。 由於耶穌是以肉身出生,保羅為使自己的思想邏輯化,他在加拉太書四章四節、五節裏說道:「至時候滿足,上帝就差遣他的兒子,為女子所生,且生在律法以下,要把律法以下的人贖出來,叫我們得著兒子的名份。」由於人有肉身,且因肉體軟弱,無法踐行律法,所以「上帝就差遣自己的兒子,成為罪身的行狀,作了贖罪祭,在肉體中定了罪案,使律法的義,成就在我們這不隨從肉體,只隨從聖靈的人身上。」(註34)那麼在以下筆者將試析關於「道成肉身」與「三位一體」的問題。 (1)耶穌是「道成肉身」,也是「肉身成道」 然而保羅這樣的主張也正形成了儒耶兩家會通的困擾。如同蔡仁厚先生在「會通與轉化」一書中所指出的耶穌是從「神而人」,是「道成肉身」而非「肉身成道」。事實上耶穌的誕生確實有著上帝特別的預備,從探討他的家譜中可以了解,就這層意義而言,他可以說是「神而人」。但「神而人」並非說他一生下來便能「神感神應」,能夠讓良知靈明完全朗現,而可以充分地致良知。其實耶穌也是經歷了一段成長的歷程,正如同路加福音二章40--52節所記錄的一樣。就他成長的歷程來看,他亦是「人而神」的。所以耶穌被稱為是「末後的亞當」(註35)。由於他要來完成亞當所未能完成的創造理想,完成上帝所要賜給人類的三大祝福(創一.28),因此他必須以「人」的存在樣式誕生於地上。 在聖經中許多地方提到耶穌是一個「人」的身份,例如在提摩太前書二章5節記錄著「因為只有一位神,在神和人中間只有一位中保,乃是降世為人的基督耶穌」,又在羅馬書五章19節記錄著「因一人(亞當)的悖逆,眾人成為罪人,照樣,因一人(耶穌)的順從,眾人也成為義了」。又在哥林多前書十五章21節表明「死既因一人(亞當)而來,死人復活也是因一人(耶穌)而來」。在使徒行傳十七章31節說「因為他已經定了日子,要藉著他所設立的人,按公義審判天下」,在路加福音十七章26節說「挪亞的日子怎樣,人子的日子也要怎樣」。我們可以清楚地看到耶穌是一位人。所以耶穌雖然是帶著特別的天命而來,但他卻是以著肉身來成就道的基準,所以是「肉身成道」的典範。 (2)「三位一體」論 關於「三位一體」的思想,在早期基督宗教的歷史中,曾有過許多的爭議,但最後在尼西亞會議才總算定案,問題獲得了解決。然而予其說是解決,還不如說是被規定了(註36)。保羅.田立克在他的系統神學中曾表達他的憂慮,說「三位一體」論已曾了基督教一切形式上獲保障的象徵,而在全部教會成了根本地儀典禮文。他並且進一步這麼說道: 三位一體教義之狀況,孕含著幾個危險後果。第一是在教義的功能之根本地變化。其本來的功能是要將上帝向人旳自我顯現、打開神的奧祕之深淵、和給與存在意義之問題以解答的這些內容,表現於三個中心地象徵之中。不料,後來卻變成一不可透視的神秘,而被供置在祭壇上,受著頌讚。其後,那神秘停止做為存有的根基之永遠的神秘,反而變成難以解決的神學問題的謎,並且在很多場面裏成為無數荒謬的讚美。如此,三位一體的教義乃成為教會地權威主義的武器而抑壓探究尋求之心了(註37)。 「三位一體」論之所以會發展成此一結果,保羅的心性論事實上是一重要的關鍵。他為了解決耶穌和神的關係,使耶穌成為「神的義」來拯救保羅自身與世人脫離「罪」和「律法」的捆綁,並且使耶穌十字架的死不致於沒有意義,而邏輯地發展出耶穌是「神而人」的觀點。 如果我們要說「三位一體」,按創造性的詮釋原則,應可採如下的角度來說明。原本上帝創造亞當與夏娃的目的,是要立他們為人類的真父母,使他們完全合一,造成神為中心的基台而成立三位一體。倘若他們未墮落而完成,並以神為中心,當作真父母成就三位一體,生育善的子女,那麼他們的子孫亦成為以神為中心的善夫婦,各自早已成立了三位一體。因此,以神的三大祝福為中心的地上天國,在當時也應完成了。但是因亞當與夏娃陷於墮落,所以未能成就。 因此,神即須立耶穌與聖靈為末後的亞當與末後的夏娃,立他們為人類的真父母,重生人類,使他們也成立以神為中心的三位一體。但是耶穌與聖靈造成以神為中心之
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